نویسنده: عبدالرسول عبودیت
 

4. تأثیر در رفع اشتباه:

همان‏طور که قبلاً نیز اشاره کردیم، ممکن است در موضوعاتی هستی‏شناختیْ دین حکمی مخالف حکم عقل داشته باشد؛ یعنی، دین فلسفه را تخطئه کند. در چنین موضوعاتی فیلسوف متدین باید دو حکم متعارض را گردن نهد. اما این تناقض است و ممکن نیست. بنابراین، باید یکی از آن دو را به نفع دیگری کنار نهد. فرض می‏کنیم که در این موضوعات حکم دین صریح و قطعی و غیرقابل تأویل باشد. در این صورت، به دلیل عدم مصونیت مستدل از خطا، باید او حکم عقل، یعنی فتوای فلسفه، را تخطئه کند. اما حکم عقل، علی‏الفرض، نتیجه استدلال است و ممکن نیست نتیجه استدلال را کاذب و مقدمات و صورت آن را صادق و معتبر دانست، پس در چنین مواردی فیلسوف فی‏الجمله به مغالطی بودن استدلال پی می‏برد و با جست‏وجو و تحقیق بیشتر چه بسا خود یا فیلسوفان همکیش او به وجه مغالطه دست یابند و بدین ترتیب، خطایی تصحیح شود و اشتباهی رفع گردد. این تأثیر منحصر به احکام صریح نیست. احکام غیرصریح و تأویل‏پذیر دین نیز به نحوی ضعیف‏تر همین تأثیر را دارند.
همچنین لازم نیست حتما منطوق یک حکم دینی در باب مسئله‏ای هستی‏شناختی خلاف حکم عقل باشد، بلکه حتی اگر لوازم آن هم مخالف باشند، باز می‏توانند به نحوی ضعیف چنین نقشی را ایفا کنند. در هر حال، مقصود توضیح جزئیات مطلب نیست، بلکه مراد توضیح این نحو تأثیر آموزه‌‏های وحیانی در فلسفه است به طور کلی. ممکن است انحای دیگری از تأثیر هم باشند که با تفحص بیشتر به دست آیند.
شکی نیست که تأثیرات چهارگانه بالا مانند تأثیر در مقام داوری نیستند تا فلسفه را از مقام فلسفی‏اش خلع کنند. با وجود چنین تأثیراتی، باز هم فلسفه حیثیت عقلانی خود را حفظ می‏کند و باز هم فلسفه است. اما به چه دلیل موجب اسلامی بودن آن می‏شوند؟ پاسخ مشکل نیست. فرض کنید که این فلسفه، به جای اسلام، در دامن دین زردشت رشد کرده بود و به تعبیر دقیق‏تر، فرض کنید فیلسوفانی که چنین فلسفه‏ای را پدید آورده‏اند ـ با داشتن همان دستمایه اولیه ـ زردشتی بودند. در این صورت، آیا با توجه به تأثیرات مذکور، باز هم همین مجموعه فعلی را ـ که تحت عنوان «فلسفه اسلامی» از آن یاد می‏کنیم ـ ارائه می‏کردند یا مجموعه‏ای که از نظر نوع مسائل، از نظر نحوه استدلال‏ها، از نظر ابواب و کم کیف آن‏ها با مجموعه فعلی تفاوت بسیار داشت؟ گمان نمی‏کنم کسی تردیدی در صحت شق دوم داشته باشد و گمان نمی‏کنم کسی از اسلامی بودن یک فلسفه انتظاری بیش از این داشته باشد. پس فلسفه اسلامی، به معنای فلسفه‏ای که به انحای چهارگانه مذکور در بالا از آموزه‌‏های اسلامی متأثر است، ممکن است.

آیا فلسفه اسلامی داریم؟

تا این‏جا معلوم شد که فلسفه اسلامی، به معنایی که ذکر شد، امکان‏پذیر است، اما آیا چنین فلسفه‏ای داریم؟ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که تحت عنوان «فلسفه اسلامی» ارائه می‏شود به معنای فوق اسلامی است؟ برای پاسخ دقیق به این سؤال، باید همه مسائلی از فلسفه اسلامی را که از آموزه‌‏های اسلام به یکی انحای سابق‏الذکر تأثیر پذیرفته‏اند معرفی کنیم و نحوه تأثیر را نیز نشان دهیم. اما این کار به زمانی طولانی و کتابی مفصل نیاز دارد و فعلاً مقدور ما نیست. ولی به حکم این‏که «ما لا یدرک کله لا یترک کله»، می‏توان برای هر نحو تأثیری لااقل نمونه یا نمونه‌‏هایی ذکر کرد.
اما در مورد تأثیر اسلام در جهت‏دهی به فلسفه اسلامی، مسئله چندان مشکل نیست. با نگاهی گذرا به قرآن و روایات می‏توان دریافت که مثلاً خداشناسی، به ویژه مسئله توحید، و پس از آن مسئله معاد، از آموزه‌‏هایی هستند که اسلام برای آن‏ها بیش از هر امر دیگری اهمیت قائل است. فیلسوفان مسلمان نیز بالتبع، به مقتضای ایمانشان، همین‏گونه می‏اندیشند. از باب نمونه، ابن‏سینا، در فصل اول الهیات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسی در آن، با تعبیر «افضل علم بافضل معلوم» یاد می‏کند. او در همین فصل در پاسخ به این سؤال که «چرا در طبیعیات نیز وجود خدا را ثابت می‏کنند با این‏که این مسئله متعلق به الهیات است؟» می‏گوید: برای این‏که متعلم با این بحث رغبت به فراگیری علوم پیدا کند. این طرزِ تفکرِ همه حکمای مسلمان است، چه به آن تصریح کرده باشند و چه نکرده باشند. آشکار است که این طرز تفکر تأثیر اساسی در جهت‏دهی به مباحث فلسفی دارد. مثلاً تأثیر این امر را در فلسفه اسلامی می‏توان با مقایسه این فلسفه با فلسفه ارسطو، که دستمایه فیلسوفان مسلمان است، دریافت. در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خدا اختصاص داده شده است.
او خدا را تحت عنوان «محرک اول» یا «محرک غیرمتحرک»، که فعلیت محض است، اثبات کرده است و به اختصار توضیح داده است که او چگونه تحریک می‏کند و بس.2 اما مثلاً در الهیات شفای3 ابن‏سینا، که اولین کتاب مفصل و پخته فلسفی اسلامی است، حدود صد صفحه به این بحث اختصاص یافته است. او خدا را تحت عنوان «واجب بالذات» اثبات کرده است و علاوه بر اثبات خدا، مسئله توحید را نیز به دقت بررسی و ثابت کرده است و علاوه بر این، مباحث کلی صفات و اثبات تک تک صفات و نیز مباحث افعال را تفصیلاً مطرح کرده است. بعد از ابن‏سینا مسئله خداشناسی رشد بیشتری یافته است. امام رازی، کتابی بزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العالیه من العلم الالهی، تألیف کرده است که سه جلد اول آن به خداشناسی اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهین در کتاب اسفار4 مسائل خداشناسی را به تفصیل تمام و به عمیق‏ترین و دقیق‏ترین وجه بررسی کرده است. تقریبا رُبع این کتاب، که بزرگ‏ترین کتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص دارد، علاوه بر مباحث جسته و گریخته‏ای که در این‏باره در ابواب دیگر وجود دارد.
نگاهی به مسئله علم الهی در کتب فلسفه اسلامی و مسائل بسیار دقیقی که در این بحث طرح شده است، از جمله در تعلیقات ابن سینا و اسفار صدرالمتألهین، صحت این مدعا را آشکار می‏کند. همچنین شبهه مشهور ابن کمونه،5 در باب توحید، و اهمیتی که حکمای اسلامی، پس از ابن کمونه تا عصر صدرالمتألهین، برای پاسخ به این شبهه قائل شده‏اند نیز گواه دیگری بر صحت این مدعاست. و بالاخره کتاب‏هایی که حکما اختصاصا درباره خدا و معاد و معمولاً به نام «المبدأ و المعاد» نوشته‏اند ـ مانند کتاب المبدأ و المعاد ابن سینا، المطالب العالیه امام رازی، المبدأ و المعاد صدرالمتألهین و همچنین کتاب‏های اسرار الآیات، المظاهر الالهیه، المشاعر، عرشیه و مفاتیح الغیب او و نیز رساله زادالمسافر او، که اختصاصا در باب معاد جسمانی است ـ نمونه دیگری از این نحو تأثیرند. لازم نیست در این‏باره بیش از این توضیح دهیم. هرکسی با توجه به درجه‏بندی آموزه‌‏های اسلامی از نظر اهمیت و با مراجعه به کتب فلسفه اسلامی به راحتی جای پای اسلام را در جهت‏دهی به فکر فیلسوفان و نیز در جهت‏دهی به مباحث فلسفی مشاهده می‏کند.
اما تأثیر اسلام به طور مستقیم یا غیرمستقیم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامی چندان احتیاج به تفحص و تحقیق ندارد. کافی است نمونه‌‏هایی از این قبیل مسائل را ذکر کنیم و به آموزه‏ای که منشأ طرح مسئله است، در صورتی که معلوم نباشد، اشاره کنیم:
1. مسئله مساوقت وجود با شیئیت و نیز نفی واسطه بین وجود و عدم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
3. مسئله مناط احتیاج معلول به علت و نیز احتیاج معلول به علت در بقاء در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
4. مسئله ابطال اولویت در مقابل قول به ضرورت علّی معلولی در نزاع با متکلمین اسلامی؛
5. مسئله امتناع ترجیح بلا مرجح در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛
6. مسئله اصالت وجود (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامی؛
8. مسئله بازگشت وجود معلول به تجلی و شأن علت (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
9. مسئله وجود منبسط (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
10. مسئله بسیط الحقیقة کل الاشیاء (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
11. مسئله صادر اول (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
12. مسئله تطابق عوالم (در حکمت متعالیه)، متأثر از حضرات خمس در عرفان اسلامی؛
13. مسئله حدوث ذاتی و حدوث دهری (در فلسفه میرداماد) برای حل آموزه دینی حدوث عالم؛
14. مسئله ربط حادث به قدیم و ربط ثابت به سیال (در حکمت متعالیه)، متأثر از تعبیر روایی: «کان ربّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع»؛
15. مسئله توحید واجب تعالی و رفع اشکالات از آن، متأثر از آموزه دینی توحید؛
16. مسئله توحید در الوهیت، متأثر از آیه «لو کان فیهما آلهة الاّ اللّه لفسدتا»؛
17. مسئله ماهیت نداشتن واجب بالذات، متأثر از تعبیر روایی: «شی‏ء لا کالاشیاء»؛
18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روایی و متأثر از صفت غنای خداوند؛
19. مسئله عدم‏مشارکت‏واجب‏بالذات با دیگراشیا در مفاهیم، متأثراز آیه «لیس کمثله شی‏ء»؛
20. مسئله فاعل و غایت بودن خداوند برای همه اشیا، متأثر از آیه «هو الاوّل و الآخر...»؛
21. مسئله تقسیم صفات واجب بالذات به ایجابی و سلبی یا جمال و جلال متأثر از آیه «تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام»؛
22. مسئله زمان و مکان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روایی؛
23. مسئله عینیت صفات کمالی واجب تعالی با ذات، متأثر از خطبه حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السلام : «اول الدین معرفته...» و دیگر روایات؛
24. مسئله علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام و حکمت خداوند متأثر از آیات قرآن؛
25. مسئله صرف وجود و صرف کمال بودن خداوند متأثر از مضامینی دینی همانند «صمد بلاعیب، عزیز بلاذل، غنی بلافقر»؛
26. مسئله جبر و تفویض و امر بین امرین و مسئله توحید افعالی متأثر از آیه «و ما تشاؤون الاّ ان یشاء الله.» و «خلقکم و ما تعملون» و متون روایی؛
27. مسئله حقیقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و کرسی؛
28. مسئله اثبات عقول مفارقه، متأثر از آیه «عندنا خزائنه»؛
29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛
30. مسئله دوام فیض و سازگاری آن با حدوث عالم؛
31. مسئله معاد روحانی و جسمانی و توابع آن‏ها؛
32. مسائلی همچون حقیقت عذاب قبر، حقیقت بعث، حقیقت حشر، حقیقت ساعت، حقیقت نفخ در صور، حقیقت قیامت صغرا و کبرا، حقیقت صراط، حقیقت نشر کتب، حقیقت حساب، حقیقت میزان، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم.
33. مسئله خلود در آتش؛
34. مسئله کیفیت تجدد احوال در بهشت و جهنم.
برخی از مسائلی که در بالا اشاره کردیم، خود شبیه بابی است که حاوی مسائل متعددی است. به علاوه، مسائل فراوان دیگری از این نوع می‏توان یافت. تفحص از چنین مسائلی و نشان دادن کیفیت تأثیر آموزه دینی در آن و دنبال کردن مسیر مسئله محتاج تحقیقی گسترده است.
اما درباره تأثیر از نوع ابداع استدلال، شاخص‏ترین نمونه آن برهان صدیقین است. این نوع برهان بی‏تردید با الهام از آیه «أولم یکف بربک أنّه علی کل شی‏ء شهید» ابداع شده است. با توجه به کتاب‏های در دسترس ما، این نوع برهان را اولین بار فارابی در فصوص الحکم6 پیشنهاد کرده است و به همین آیه استشهاد کرده است، اما خود او نمونه‏ای از این نوع برهان اقامه نکرده است. پس از او، ابن‏سینا با استشهاد به همین آیه، نمونه‏ای از آن را در اشارات7 ارائه کرده است و پس از او صدرالمتألهین با استشهاد به همین آیه، دو سه نمونه دیگر در اسفار8 و دیگر آثار خود،9 بر اساس اصالت وجود و تشکیک وجود، اقامه کرده است و به همین ترتیب، فیلسوفان پس از او مانند حاج ملاهادی سبزواری10 و آقا علی مدرس11 نمونه‌‏های متفاوت دیگری را ارائه کرده‏اند. در هر حال، خصوصیت این نوع برهان این است که ولو وجود همه مخلوقات و ممکنات را منکر شویم، باز وجود خداوند را ثابت می‏کند.
نمونه دیگری از ابداع استدلال، استدلال بر وجود خداوند است بدون به کارگیری امتناع تسلسل در آن. این نوع استدلال در این متن روایی: «فلم یکن بدٌ من اثبات الصانع، لوجود المصنوعین و الاضطرار منهم الیه انهم مصنوعون و انّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم...» ارائه شده است. این نمونه در حکم پیشنهاد انواع براهین اثبات وجود خداست که مبتنی بر امتناع تسلسل نیست. فارابی نمونه‏ای از این استدلال را اقامه کرده است که به آن «برهان اسدّ و اخصر»12 می‏گویند، ابن‏سینا در اشارات13 نمونه دیگری از آن را اقامه کرده است که حکما چندان از آن استقبال نکرده‏اند. شیخ اشراق نیز در مطارحات14 نمونه‏ای مشابه نمونه ابن‏سینا ارائه کرده است که سخت مورد نقد و ردّ صدرالمتألهین واقع شده است. خواجه نیز در تجرید الاعتقاد،15 نمونه‏ای قوی از آن را ارائه کرده که مقبول همه حکماست و نیز صدرالمتألهین برهان صدیقین خود را در اسفار به همین منوال اقامه کرده است و بالاخره علامه طباطبائی در پاورقی‏های مبحث دور و تسلسل اسفار،16 نمونه‏ای بر اساس وجود رابط و مستقل به دست داده‏اند.
نمونه دیگری از این نوع تأثیر، برهان علامه طباطبائی بر وجود خداوند است در پاورقی‏های جلد ششم اسفار.17 علامه طباطبائی، بر اساس اصل امتناع تناقض کوشیده‏اند نشان دهند که واقعیتی که در گزاره بدیهی اولی «واقعیتی هست» بدان اعتراف می‏کنیم همان خداوند است ولاغیر. در واقع، مدعای ایشان این است که هرکسی که به این گزاره اعتراف دارد بی آن‏که خود توجه داشته باشد، واقعیت مذکور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امکان نداشت که به این گزاره به طور بدیهی اعتراف کند به نحوی که انکار آن مستلزم انکار واقعیت باشد و به تناقض بینجامد. معنای این سخن این است که همه مردم، بی آن‏که خود توجه داشته باشند، به طور بدیهی و بدون احتیاج به برهان، به وجود خداوند معترفند. از این‏رو، ایشان نتیجه می‏گیرند که این استدلال در حقیقت تنبیهی است بر امری بدیهی و غیرقابل شک. به نظر می‏رسد که ایشان در اقامه چنین استدلال بدیعی از آیه «أفی اللّه شک» متأثرند.
و بالاخره آیه «لو کان فیهما آلههٌ الاّ اللّه لفسدتا» در حکم پیشنهاد استدلالی است بر توحید در الوهیت؛ چرا که این آیه کبرایی است که به ضمیمه صغرای «لکن لم تفسدا»، که مضمر و مطوی است، بیان یک استدلال است. اما چون بر کبرای آن برهانی اقامه نشده است، فقط در حکم پیشنهاد استدلال بر توحید در الوهیت است.
اما درباره تأثیر از نوع رفع اشتباه، باید به مسئله حدوث عالم اشاره کنیم. در متون اسلامی آن‏چنان بر حدوث همه عالم تأکید شده است که صدرالمتألهین صراحتا منکر آن را منکر امر ضروری دین و خارج از اسلام به شمار می‏آورد. با این حال، حکمای پیش از صدرالمتألهین به اموری قدیم ـ مقصود قدیم زمانی است ـ مانند ماده جهان و حرکت دوری فلک و زمان قائل شده‏اند و برای رفع تعارض بین این روایات و امور قدیم، نامبرده انواع دیگری از حدوث، مانند حدوث ذاتی و دهری، را مطرح کرده‏اند و مدعی شده‏اند که مقصود از حدوث در متون دینی همان حدوث ذاتی یا دهری است نه حدوث زمانی، و بی‏تردید همه اشیا بجز خداوند، به این معنا حادث‏اند، هرچند برخی از آن‏ها از نظر زمانی قدیم‏اند نه حادث. آن‏ها به این ترتیب، مشکل تعارض را حل کرده‏اند، ولی صدرالمتألهین معتقد است که متون دینی به حدوث زمانی اشیا نظر دارند نه حدوث ذاتی یا دهری ابداعی فیلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنین امری و با تکیه بر حرکت جوهری، به حدوث زمانی همه اشیا قائل می‏شود و می‏گوید که هرچند فیض الهی دایم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگردیم هرگز به نقطه آغازی که ابتدای خلقت است نمی‏رسیم، با این حال، تک تک موجودات حادث‏اند و در بین موجودات جهان امری قدیم وجود ندارد. همان‏طور که می‏بینیم، به موجب روایات مذکور، صدرالمتألهین به اشتباه فیلسوفان قبلی پی برد و قولی نو به بازار آورد.
از نمونه‌‏های دیگر این نوع تأثیر، تأثیر آیه «... ثم انشأناه خلقا آخر...» است در حکمت متعالیه صدرالمتألهین. او با الهام از این آیه هم از روحانیة الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانیة الحدوث بودن آن قائل شد و هم به اشتباه فیلسوفانی همچون ابن‏سینا که منکر حرکت جوهری‏اند واقف گشت.
پس حاصل این‏که فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‏ای که وحی و آموزه‌‏ها وحیانی اسلام در آن جانشین استدلال عقلی و مبادی آن شده است نه امکان‏پذیر است و نه فلسفه‏ای که اکنون به اسلامی مشهور است به این معنا اسلامی است، ولی فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‏ای که حقیقتا متأثر از اسلام است به طوری که اگر در دامن دینی غیر از اسلام رشد می‏کرد غیر از این بود که اکنون هست هم امکان‏پذیر است و هم فلسفه‏ای که اکنون به اسلامی مشهور است چنین است.

پی نوشت ها :

2ـ ر.ک: ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانی، (تهران، حکمت، 1377)، ص 399ـ 402.
3ـ ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات، (قم، مکتبة آیة‏الله العظمی المرعشی النجفی، 1404 ق)، ص 37 تا 48 و نیز ص 340 تا 423.
4ـ ر.ک: صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، (قم، مکتبة المصطفوی)، 9 ج، ج 6 و 7.
5ـ ر.ک: اسفار، ج 1، ص 302.
6ـ ر.ک: فارابی، فصوص الحکم، (قم، بیدار، 1405 ق)، ص 62.
7ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه و محاکمات قطب رازی، (تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق)، ج 3، ص 66.
8ـ ر.ک: اسفار، ج 6، ص 14.
9ـ ر.ک: صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1346)، ص 35 و همچنین ر.ک: صدرالمتألهین، رساله عرشیه، المشرق الاول.
10ـ ر.ک: اسفار، ج 6، ص 16، تعلیقه 1.
11ـ ر.ک: علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات، (تهران، اطلاعات، 1378)، 3 ج، ج 1، ص 265.
12ـ ر.ک: اسفار، ج 2، ص 166.
13ـ ر.ک: الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 19ـ 28.
14ـ ر.ک: شیخ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، (تهران، انجمن حکمت، 1355)، ج 1، ص 387.
15ـ ر.ک: ملاعبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص 215.
16ـ ر.ک: اسفار، ج 2، ص 66، تعلیقه 2.
17ـ ر.ک: اسفار، ج 6، ص 14، تعلیقه 3.
منبع : فصلنامه معرفت فلسفی - شماره 1

* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372